69.300 ore
69.300 ore (di lavoro)
di Paolo Caffoni


Da dove partire per raccontare un piccolo, ma anche molto importante, esperimento di ricerca individuale e collettiva? E in questo esperimento, qual è il tempo che intercorre fra l’esperienza soggettiva e la mobilitazione politica? È questo tempo forse la misura delle relazioni che compongono uno slancio vitale in tutte le sue linee di differenziazione? In cosa può consistere questa differenza?
Sono queste le domande che mi sento di prendere in considerazione per parlare dell’auto-inchiesta di Macao, un lavoro di ricerca e un’esperienza cui ho partecipato, assieme ad alcuni compagni, relazionandomi con loro e molti altri, e che costituisce oggi, credo, il punto di partenza per la creazione di saperi propri e per imparare nuove forme di azione politica. “Imparare a partire per imparare ad agire” diceva la filosofa Luisa Muraro qualche anno fa.

Partire da sé

L’idea di fare un’inchiesta è nata nei giorni immediatamente successivi all’occupazione della Torre Galfa, quando migliaia di persone hanno attraversato uno spazio materiale e simbolico allo stesso tempo, che da subito si è dimostrato un potente dispositivo di de-soggettivazione e produzione di nuova soggettività politica. Per iniziare a descrivere il percorso di auto-inchiesta portato avanti da Macao, mi sembra importante partire proprio da qui, cioè dal momento di sottrazione alla condizione storica data (intesa come vera e propria eteronomia) e di cambiamento o biforcazione delle forme politiche ed esistenziali avvenuto in seguito all’occupazione.
Quando siamo entrati nella “torre” conoscevo poco o per niente i ragazzi e le ragazze, gli uomini e le donne che stavano con me. Altri avevano condiviso un percorso di maturazione pregresso (I lavoratori dell’arte), fatto relazioni forti come anche di affiliazioni politiche, io ero l’ultimo arrivato in questo senso, avevo letto la teoria, se questo può aiutare, e andavo in cerca di un movimento in cui realizzarmi ormai da parecchio tempo.
Presto la situazione muta radicalmente e la dimensione aperta dell’evento, la sua attraversabilità, ma sopratutto la sua connotazione politica, cioè la capacità di attraversare le dicotomie preesistenti, irrompe anche sul piano della composizione di singolarità in Macao (“Tutti possono parlare di Macao – Macao siamo tutti”) e delle relazioni (“La nostra politica è differente”) creando, solo apparentemente, una vera e propria antinomia.
Questa contraddizione è tanto forte da porre in primo piano un interrogativo imprescindibile. Alla ormai classica domanda “Che fare?” abbiamo allora preferito chiederci “Chi siamo?”, cioè il partire da sé, o il rapporto a sé, come alcune pratiche femministe e filosofie di uomini, seppur per vie diverse, ci hanno suggerito. Considerando anche che senza una riappropriazione diretta del presente (dei sui tempi e delle sue forme), un agire presente, ha forse poco senso interrogarsi su di una progettualità futura, su di una realtà migliore, su di una vittoria finale, una subalternità dei mezzi rispetto ai fini, come voleva il leninismo, o almeno è così che la penso io.
Il che fare forse non lo sapevamo, ma in qualche modo lo stavamo facendo ugualmente, mentre sulla composizione di chi s’inseriva man mano e portava avanti la mobilitazione si facevano alcune ipotesi: lavoratori dell’arte, della cultura e dello spettacolo, della conoscenza, precari, ecc. Infatti, la percezione fin da subito è stata quella di un massimo di eterogeneità sia per quanto riguarda le figure lavorative che le tipologie contrattuali. Una situazione abbastanza anomala, quindi, che rendeva difficile utilizzare le categorie correnti d’interpretazione.
Mi ricordo, ad un certo punto, ci siamo chiesti come uscire dalla divisione fra precari, lavoratori della conoscenza o freelance, senza dover necessariamente aggiungere un’altra categoria all’interno di questa cornice data. Inoltre, volevamo sapere se le varie definizioni di precariato, cognitariato, lavoratore cognitivo, lavoratore della conoscenza, creativo, sono in grado di aderire ad una realtà composita ed eterogenea come quella di Macao, ma soprattutto quello di verificare se queste sono ancora delle categorie interpretative connotate da una forte valenza politica, specialmente in riferimento alla nostra mobilitazione. Quando abbiamo scritto lo statement del tavolo teoria-azione, ci eravamo posti come obbiettivo quello di confrontare queste posizioni, senza dover necessariamente aderire a nessuna di esse. Per noi non si trattava tanto di aggiungere un tassello alla discussione in corso, ma di trovare una differente prospettiva politica. Una visione in grado di uscire da un’impasse che, a nostro avviso, si era creata nel corso degli anni nelle rivendicazioni politiche di queste due ultime categorie. Pur restando reali – io sono sia precario che un lavoratore cognitivo, vero – nessuna di queste definizioni sembra infatti comprendere al suo interno quello slancio vitale, quella spinta soggettiva verso l’auto-affermazione e l’auto-posizionamento necessaria alla mobilitazione e, quindi, ad oltrepassare la propria condizione di asservimento per iniziare un nuovo processo di soggettivazione politica.
Questo cambio di prospettiva sarebbe potuto arrivare soltanto attraverso una modificazione del nostro rapporto con la realtà, una diversa relazione con i flussi economici, linguistici, tecnici e sociali. Non avrebbe mai potuto essere imposto dalla sola teoria del lavoro o dalle analisi sociologiche. In qualche modo, questa biforcazione era già avvenuta, avevamo la sensazione che l’innovazione politica fosse certamente portata avanti dalle pratiche che avevano corso dentro e fuori Macao. A noi stava forse il compito di trovarne una narrazione adeguata, luogo di scrittura forte, perché in grado di rappresentare e quindi di formare coscienza.

Perché l’abbiamo chiamata “auto-inchiesta”?

Non credo ci si debba porre con l’intenzione di “orientare e politicizzare i percorsi di lotta” nei termini in cui ne hanno parlato Salvatore Cominu e Gigi Roggero . In questo caso si correrebbe il forte rischio di mistificare quella spinta soggettiva verso la mobilitazione che ha mosso le occupazioni in Italia negli ultimi due anni, con una qualsivoglia frustrazione o rivendicazione di ciò che “dovrebbe” essere dato a priori, sia questo un bene comune o cultura come bene comune, e che va quindi successivamente politicizzato. Penso invece di intravedere in queste mobilitazioni un desiderio di creazione e invenzione di altri e nuovi mondi possibili, relazioni, modi di sentire e dire che sono affermativi su di un piano esistenziale e, quindi, politicamente molto forti di per sé, a partire da sé. Ecco, credo che questo desiderio di auto-affezione e auto-affermazione rappresenti una nuova forma di fare politica che reagisce ai codici e ai discorsi della sinistra rivoluzionaria, non per allontanarsene, ma per metterli in crisi e aprire così, assieme, nuovi corsi di sperimentazione.
Hanno ragione invece Cominu e Roggero quando, preoccupandosi dell’autoreferenzialità di certe inchieste (“si parte da sé e si arriva a sé”), s’interrogano sull’effettivo orizzonte politica di questo tipo di ricerche. Almeno nel caso della nostra auto-inchiesta, mancano tuttavia, a mio avviso, uno scarto importante, cioè quello che fa della specificità di Macao non un limite dato, un gruppo chiuso, come quelli definiti da un particolare regime di contrattualizzazione o non, un settore (arte, cultura e spettacolo), o anche un’attività specifica (il lavoro culturale). Invece, noi lo abbiamo detto più volte, al “lavoro culturale” preferiamo pensare una “cultura del lavoro”, un desiderio di trasformazione del reale che mal si concilia con la politica della spartizione nel mondo attuale all’interno di possibilità date (il lavoro della conoscenza o quello manuale, il lavoro subordinato o quello autonomo).
Anche alla luce di questa spinta politica, la contraddizione che sopra menzionavo, fra la ricerca di un processo di differenziazione (“La nostra politica è differente”) e il desiderio di un orizzonte illimitato (“Macao siamo tutti”), cessa di essere la somma di parti distinte, dove ogni differenza è parziale, per assumere la forza dell’invenzione di nuovi mondi possibili dove ogni spinta verso la differenzazione mantiene la qualità del tutto, ma da un certo punto di vista. Lo dicono le femministe della differenza sessuale, e lo diceva anche Deleuze, rileggendo Bergson, ma su questo ci torneremo più avanti.
Quando abbiamo iniziato a formulare il questionario d’inchiesta il primo problema che siamo posti è stato quello della definizione dei confini di ricerca, l’apertura verso l’esterno del processo politico rendeva difficile identificare una fascia o un gruppo immobile di riferimento, la decisione è stata quindi quella di considerare la parte più attiva di Macao, quella che qui investe più tempo, usare come riferimento l’organizzazione dei “tavoli”. Abbiamo definito i campi che ci interessavano: lavoro, percezione del tempo, educazione, situazione abitativa, welfare, debito, sostentamento e investimento individuale nella realizzazione di Macao. Non ci interessava molto la “composizione tecnica” di Macao, anche se in un primo momento avevamo pensato che i numeri delle statistiche potessero essere in qualche modo esplicativi. Eravamo consapevoli del fatto che non stavamo raccontando la “geografia” di un segmento lavorativo, ma ci trovavamo il compito e la sfida di raccontare le ragioni e i desideri che avevano portato un gruppo di lavoratori a mobilitarsi, un segmento mobilitato quindi, la cui forza di ricomposizione politica era data in primis dalla spinta soggettiva che aveva portato ad oltrepassare e ridiscutere ruoli e funzioni sociali. Non aveva quindi molto senso tentare di “spacchettare” e altrimenti “rimontare” il precariato, o una qualsiasi altra classe di lavoratori, nel tentativo di ottenere una nuova definizione identitaria.
Questo significa ignorare o rinnegare la questione della classe? Tutt’altro, bisogna invece recuperare e far tesoro di quelle esperienze che ci hanno preceduto, ma in che modo? Prendiamo ad esempio il lavoro della conoscenza, anche se definizione alquanto problematica oggi. In una conversazione avvenuta qualche tempo fa, Sergio Bologna ci ricordava un passaggio importante nel processo di conricerca, e della doppia affezione implicata nella relazione fra il soggetto e l’oggetto della ricerca, che fino ad allora mi era del tutto sfuggita: “È vero che noi ci occupavamo del lavoro altrui, del lavoro operaio, ma nel farlo in quel modo liberavamo la nostra funzione d’intellettuali, quindi stavamo anche facendo un lavoro per noi stessi. È vero, noi ci occupavamo di fabbriche, mentre noi eravamo intellettuali, chiamiamoli così. Però avevamo un duplice problema: quello di liberarci da questa funzione e figura sociale dell’intellettuale, e incominciare a definirci anche noi come ‘lavoratori della conoscenza’, anche se allora non avevamo formulato bene questo problema, ma sta di fatto che la liberazione da questo ruolo abbastanza stereotipo dell’intellettuale passava attraverso un nuovo modo di concepire la politica.”
Questo nuovo modo di concepire la politica passa necessariamente attraverso un processo di de-soggettivazione e produzione di nuova soggettività politica. Vale tanto per l’intellettuale, l’operaio, l’immigrato, il lavoratore cognitivo o l’artista di turno. È questo slancio, contrazione e successiva distensione, il fulcro dell’azione attorno a cui possiamo tornare oggi a raccontare la formazione di una classe, una cultura di classe e quindi anche una lotta di classe? Ipotesi affascinante, varrebbe forse la pena indagarla ulteriormente.

Il tempo dell’agire

Guardare al futuro per capire e agire nel presente mi sembra un’operazione sempre più problematica, non solo da un punto di vista personale. Appartiene a quell’ordine d’idee che ha definito la mia generazione come “No Future”, e che fa della “carenza” il tratto distintivo delle lotte per la riappropriazione della vita. Non so se sono d’accordo.
Quando a Macao ci siamo chiesti qual era il collante che ci ha spinto a mobilitarci, la motivazione soggettiva, credevamo fosse il reddito. Abbiamo fatto l’auto-inchiesta, 75 interviste. Pensavamo di titolare sul reddito, per comunicare quanto siamo poveri, ma il solo problema economico non era sufficiente a raccontare la molteplicità di spinte soggettive che ci aveva portato alla mobilitazione politica. Abbiamo invece costatato che il segmento mobilitato non era interamente composto da individui “respinti” o marginalizzati dal mercato del lavoro. Certo la precarietà resta, non solo apparentemente, una condizione preponderante nel sistema vita-lavoro di Macao (con il 13% degli intervistati che ha un reddito sotto i 500 euro, a Milano questo vuol dire povertà assoluta, a cui fa fronte un 18% superiore ai 2000 euro). Questo dato è in linea con le proiezioni delle statistiche ufficiali, e si affianca alla stratificazione della cosiddetta “classe creativa” secondo status, salario, garanzie (ove esistono), carico di lavoro, professione, ecc. Una “cartografia delle disuguaglianze”, quindi, che attraversa da dentro le varie professioni, i “mestieri creativi”, cognitivi e non.
Cosa porta allora ad auto-organizzarsi una realtà composita dal punto di vista professionale e ben diversificata da quello salariale? Il dato più significativo che è emerso dall’auto-inchiesta è l’investimento di tempo di un lavoro fatto insieme all’interno della mobilitazione. Ricordo che un amico di Macao, ma con idee politiche molto diverse dalle mie, mi ha detto un giorno che in quasi vent’anni di politica di movimento, pseudo partitica o meno, non aveva mai assistito ad un simile investimento di energie e soprattutto di tempo in una mobilitazione. Per me questa affermazione suona doppiamente interessante.
Da una parte, infatti, confrontandoci sui dati emersi dell’auto-inchiesta e cercando un titolo per il seminario di presentazione , abbiamo attraversato un forte momento di crisi “identitaria”. Una rottura e sospensione dei codici (i linguaggi) e delle narrazioni dominanti (ciò che siamo e conosciamo). Questo ci ha portato a “sganciarsi” dai discorsi che fanno della precarietà il solo motore per le rivendicazioni collettive sui diritti sociali, e dell’auto-imprenditorialità l’unica misura (soggettiva ed economica) delle spinte verso la libertà di azione e l’attivazione individuale. Dall’altra, il ribaltamento di questi differenziali di libertà e coefficienti di organizzazione collettiva, ha per noi implicato “agganciarsi” a un nuovo processo di soggettivazione politica, che costituisse un primo importante vettore di uscita da quella “crisi di soggettività” giunta ormai al suo apice con la crisi finanziaria e le mitologie pro e contro l’austerità economica ed esistenziale.
Abbiamo intitolato il seminario di presentazione dell’auto-inchiesta di Macao “69.300 ore”, il dato più “alto” in assoluto che ricavavamo dalle analisi dei questionari d’inchiesta. Questo tempo fa riferimento al monte ore investito in sei mesi da un campione di 75 lavoratori e lavoratrici, per dare corpo all’esperienza di Macao. Ci è sembrato quindi fondamentale “invertire” quel processo di soggettivazione basato sulla scarsità, in un movimento di “autovalorizzazione”, un’ontologia positiva delle nostre potenzialità e delle nostre capacità di cooperazione e produzione collettiva. Per fare ciò abbiamo dovuto evidentemente riconsiderare il nostro terreno di lotta, e anteporre al rapporto denaro-conoscenza la questione del tempo, considerato come vero e proprio fulcro su cui investire e riconquistare, se non inventare, possibilità di azione politica.
Perché mettere al centro la dimensione del tempo? E ancora, perché fare inchiesta oggi e titolarla al tempo? Per approcciare un tema complesso e che conosco ancora troppo poco, non posso che partire dal racconto di un’esperienza personale, un episodio che un’amica, di cui mi fido molto, mi ha ricordato di recente.
Dopo alcuni giorni di occupazione della Torre Galfa dovevo andarmene. Uno di quegli impegni improrogabili: motivi di famiglia, lavoro, drammi, non so, la vita così come la conosco abitualmente. Uscendo dalla torre, giù nel tunnel della metropolitana, percepisco un forte inquietudine data dal ritorno a un’esperienza della temporalità che mi è consueta, una posizione prestabilita, fra altre, che mi stanno accanto, e con cui condivido passivamente lo stesso luogo e lo stesso tempo. Questa misura economica delle relazioni (valore di scambio), mi riporta all’ordine del “non avere abbastanza tempo”, ad un’economia del tempo, della scarsità, che mi costringe scegliere per esclusione. Allora questo per me voleva dire, il movimento politico, ciò che ancora non può essere, o la relazione vita-lavoro attuale, ciò che è dato.
“A quale tempo vuoi appartenere?” questa è la domanda che mi sono fatto prima di tornare indietro. Sono tornato nella torre e la prima decisione che ho preso è stata quella di prendermi del tempo, o meglio, riprendermi il tempo, il tempo presente, la possibilità di agire nel presente, non da solo, ma insieme a molti altri che con me avevano condiviso la stessa decisione.
Penso sia proprio la condivisione del medesimo tempo che mi ha unito agli “altri” dentro e fuori Macao. Non la professione, la conoscenza o il linguaggio, perché quando ci siamo incontrati in realtà non parlavamo lo stesso linguaggio, come forse non lo facciamo nemmeno ora, ma nonostante ciò, la forza di produrre e agire nello stesso tempo è stata in grado di porsi come condizione necessaria alla ricomposizione sociale e allo stesso tempo di affermarci come differenza.
Ho pensato che il paradigma di questa forza-tempo, di questa affezione ai molti, fosse simile a all’innamoramento. A volte mi sono chiesto se ci fossimo tutti innamorati di e in Macao; come abbiamo attraversato un momento necessario di rottura delle nostre narrazioni, delle nostre culture e delle nostre storie, quello che eravamo e non saremo più, e ci apprestavamo a diventare qualcosa di diverso. Il desiderio nato dall’incontro con gli altri e le altre ci ha spinto verso l’invenzione di nuovi linguaggi, significazioni e simbolizzazioni, pur mantenendo il ricordo presente dei nostri modi singolari di essere e di sentire.
E allora? Allora dico affanculo il lavoro, la famiglia, le relazioni private, perché prima di tutto viene il movimento politico? No, sarà piuttosto questo slancio vitale, che poi vuol dire la capacità di agire politicamente, ad irrompere anche nel mio lavoro, sul piano delle affezioni, nell’organizzazione dei miei luoghi e della mia via, e dall’attraversamento di questo tempo nelle mie relazioni nascerà anche una figlia, così che poi cambierà tutto.
Ripensando a questo episodio e all’auto-inchiesta di Macao, mi è tornato utile rileggere un testo di Deleuze, “Il bergsonismo”, che ho letto e rielaborato alla mia maniera, cioè a dire, una maniera impropria, non filosofica, perché il mio articolo non è scritto per i filosofi, io non lo sono, ma prima di altri per i compagni e le compagne di Macao, con cui ho delle relazioni personali, quindi è anche un testo molto personale. Lo ripropongo qui in sintesi perché mi sembra attinente.
Mi ha colpito in questo testo, scientifico e intuitivo allo stesso modo, la lettura che Deleuze porta, a partire dai concetti di Bergson, del Tempo (la durata) come “tempo non cronologico”, non lineare, cioè una concezione intensiva del Tempo non riconducibile alle dimensioni dello spazio. Quello che qui interessa Deleuze, e anche me, è il tempo come forza d’invenzione e creazione del mondo (la materia) e della soggettività, come produzione di differenza, quindi produzione di soggettività.
“Che cosa intende Bergson quando parla di slancio vitale? si tratta sempre si una virtualità sul punto di attualizzarsi, di una semplicità sul punto di differenziarsi, di una totalità sul punto di dividersi: l’essenza della vita [il Tempo] è di procedere per ‘dissociazione e sdoppiamento’, per ‘dicotomia’”. Vediamo allora, insieme al filosofo, che il problema del tempo è anche il problema della produzione di differenza, non la sua misura astratta, e la produzione di soggettività ha luogo all’interno del tempo, vi è immanente. In definitiva, porre il problema del tempo significa porre anche il problema della soggettività. Questo mi sembra già molto rilevante.
Ora, secondo questa filosofia del tempo, come si costituisce la soggettività? La soggettività si costituisce, si differenzia, a partire da un rapporto, una risonanza fra il presente (l’attuale) e il “ricordo del presente”, la memoria (il virtuale). Il passaggio mi sembra molto affascinate e anche importante. Il ruolo della memoria, infatti, contrariamente a quanto pensa la psicologia, non consiste in un movimento a ritroso dal presente al passato (un prima e un dopo), ma inversamente nell’essere motore dello scarto necessario a una continua creazione e invenzione.
Un ribaltamento dei termini stessi della nostra percezione, quindi, quella con cui abbiamo aperto questo paragrafo dedicato al tempo. Deleuze ci suggerisce che per agire sul nostro presente, per formare coscienza, piuttosto che guardare al futuro, bisogna pensare una memoria del tempo presente. “La durata [il Tempo] è essenzialmente memoria, coscienza, libertà. Ed è coscienza e libertà proprio perché è prima di tutto memoria”.
E qui dalla filosofia ritorniamo a noi, perché questo è il mio argomento, il tempo presente e la nostra auto-inchiesta, che ora propongo di considerare come una “memoria del tempo presente”, quella durata necessaria alla produzione di differenza.
Una memoria che è anche anticipazione del futuro, perché suggerisce la capacità di agire, di produrre discorsi (la nostra conferenza), segni (i diagrammi sui video) e forze di soggettivazione (politica). Una memoria che per me vuol dire avere coscienza di ciò che è successo tornando dal tunnel della metropolitana, quando siamo partiti, alla torre, quando ci siamo incontrati, e durante l’auto-inchiesta, quando in definitiva ci siamo conosciuti, cioè abbiamo preso coscienza di sé.

“Il lavoro è morto, W il lavoro!”

Resta ancora tutta da determinare, in realtà, la natura di questa differenza; accusa che, anche se in maniera benevola, spesso mi è stata rivolta da amici, soprattutto tedeschi, sentendomi parlare di Macao con grande entusiasmo.
Ora, provo a definire i suoi tratti, che sono anche la specificità della lotta di Macao, e fondarla sulla concezione del tempo di cui accennavamo sopra, con l’aiuto di qualche comparazione.
Il riferimento va da subito a due grandi dicotomie che hanno segnato la storia del lavoro e dei processi di lotta, cioè la determinazione marxiana per eccellenza dell’antagonismo basato sulla differenza fra “valore d’uso” e “valore di scambio”, e quella portata dai movimenti post-Sessantotto fra “tempo di vita” e “tempo di lavoro”.
Entrambe alla loro maniera, misure di una differenza fondata sul tempo, sono oggi in profonda crisi e si rivelano incapaci di leggere e generare nuovi processi di lotta e di soggettivazione. Perché? Possiamo riassumere l’impasse di queste misure “storiche” del lavoro, nella subordinazione che esse instaurano fra un’ontologia del tempo e la dimensione dello spazio, detto in parole povere, nell’intendere la differenza fondata sul tempo nei termine propri allo spazio, cioè come un “fuori”.
A rendere conto di questa crisi, io credo, bastino due delle affermazioni che, giustamente, ricorrono con maggior frequenza nella buona sociologia del lavoro, vale a dire quella dei post-operaisti italiani. La prima: “Il capitalismo finanziario afferma il dominio assoluto dell’auto-produzione del valore”; la seconda: “Nel capitalismo contemporaneo il tempo di lavoro ricopre interamente il tempo di vita”. Non entro qui nel merito di queste due formule, che tanto spazio hanno già trovato nella letteratura di riferimento, mi interessa semplicemente sottolineare come entrambe descrivano con precisione l’impossibilità di fondare la “differenza” su di una esteriorità, un fuori appunto, sia questo il tempo di vita “oltre” il lavoro, o il valore d’uso (determinato dal lavoro vivo) contro l’autovalorizzazione del capitale finanziario. Per strade diverse, entrambi gli enunciati ci portano alla conclusione che nel capitalismo contemporaneo “il negativo, la differenza, non ha più alcuna esteriorità su cui fondarsi”. Non si ha più la misura per determinare lo sfruttamento, (la differenza fra valore e valore d’uso), non si ha più la misura per fondare un’etica (del lavoro o della vita).
Certo, uso l’espressione “nel capitalismo contemporaneo”, dove se non qui, il tempo in cui ci troviamo, e non altrove. Ma non vorrei dare l’idea di un’univoca determinazione eterodiretta della relazione fra tempo e lavoro, sarebbe un grande errore, ricadremmo allora nella stessa misura da cui pensavamo di essere usciti. La relazione di mediazione fra tempo e lavoro è sempre un processo ambivalente, può essere determinata dal rapporto di capitale tanto quanto dal conflitto aperto dalle mobilitazioni dei lavoratori. Pensiamo ad esempio al desiderio di “tenere insieme lavoro e vita” emerso chiaramente con la femminilizzazione del lavoro e la pratica delle relazioni portata avanti dal movimento delle donne. O anche, il paragone farà drizzare i capelli a molte, ma non importa, la rottura col tempo-misura del capitale attuata a suo tempo dai movimenti operai, che rovesciavano la subordinazione in autovalorizzazione, proprio quella che Negri in un libro ormai quasi dimenticato chiamava, con un’espressione forse non troppo felice, “tempo-potenza”.
Come allora determinare una nuova differenza nel momento in cui “il fuori” dal capitalismo è un miraggio, il “puro” tempo di vita inesistente e la classe operaia defunta? Certo, abbiamo la differenza sessuale, una libera differenza femminile e, forse, anche una libera differenza maschile. A me personalmente la sessualità come paradigma della differenza non basta, o almeno non mi è sufficiente. Ciò nonostante la considero un importante punto di partenza.
Deleuze ci dice che la differenza va trovata immanente al tempo, cioè bisogna pensare un’esteriorità temporale, “una esteriorità interiore”, di qui anche la difficoltà di identificare il suo paradigma politico e l’importanza della relazione a sé.
Il titolo di questo paragrafo fa il verso scherzosamente alla nozione di “lavoro vivo” e ai paradossi della teoria marxiana del tempo. Se la vita è interamente messa al lavoro, allora produrremo la nostra differenza internamente al lavoro stesso, ma fra due nature di lavoro differenti, una morta, defunta in un tempo vuoto, e un’altra che è invece produzione di vita, di relazioni, di socialità e, innanzitutto, soggettività.
Emerge chiaramente dall’auto-inchiesta un senso di forte sfiducia nei confronti del lavoro, quello misurato dai codici dell’economia, dalle relazioni valorizzate come human resources, quello delle industrie creative che appaiono sempre più chiaramente come luoghi dell’antiproduzione (“perché il capitalismo fa l’economia, ma distrugge la società”). La mobilitazione di Macao parte appunto alla ricerca di una diversa forma di divisione del lavoro e organizzazione della produzione, lo dimostra bene il taglio assunto la nostra ricerca. Essa mostra lo “spaccato” di un’organizzazione produttiva, quella di Macao, che ha ad oggi raggiunto dei gradi di complessità e sofisticazione decisamente elevati. È, quindi, più simile a quella è l’inchiesta su di un’industria specifica rispetto a l’inchiesta fatta sui giornalisti precari, per intenderci.
Allo stesso tempo, come luogo di lavoro, Macao si discosta dall’organizzazione del lavoro, così come la conosciamo in un’industria o in un’azienda, dal momento in cui questa rimane legata ai modelli soggettivi ed economici esistenti. Qui precisamente, io credo, risieda la differenza e la specificità di Macao in confronto ad altre lotte dei lavoratori dello spettacolo: la prospettiva del precariato riferisce, infatti, a un’implicita separazione fra l’oggetto del lavoro (il giornalismo, lo spettacolo, l’arte, ecc.) e le condizioni del lavoro (i diritti sociali), mentre organizza le lotte soltanto attorno la seconda. Poco importa allora cosa si sta producendo se le condizioni di lavoro sono soddisfacenti? Non mi sembra più praticabile l’agire in questa maniera, specialmente dal momento in cui tendiamo a non separare il lavoro dalla nostra vita. Possiamo forse appagarci di una vita “garantita” (nel salario, nella cittadinanza, nel diritto)? Per alcuni è certamente vero, ma questo da solo io credo non basti.
Nei modi di azione e organizzazione di Macao non c’è separazione fra produzione e mobilitazione collettiva, vale a dire che la produzione estetica (di segni, discorsi, immagini, ecc.) e la produzione etica (di relazioni e soggettività) ha immediatamente il carattere di lotta. Ecco, mi sembra il punto fondamentale da sottolineare: in Macao la produzione (etico-estetica) coincide con la mobilitazione politica.
Noi, per questo tempo liberato, questo tempo assieme, abbiamo voluto usare la parola “lavoro”, non la parola “attività”. Il lavoro ha un’altra dignità e noi pensiamo che stiamo lavorando a Macao. La sociologia del lavoro ci dice che lavoro è solo quell’attività legata al salario, al reddito, quindi al tempo-denaro. Bene, vogliamo pensare un’altra idea di lavoro, e stiamo quindi provando a inventarcela.
Dal momento in cui lo “spirito” di Macao è fortemente legato alle forme della produzione e del vivere sociale, esso può aprire alle possibilità di pensare la mediazione fra tempo e lavoro non separatamente dalla relazione di capitale (come un’autonomia dell’estetico), ma internamente ad essa, come relazione di conflitto (un’estetica confliggente). Qui non mi riferisco alla semplice produzione di lavori d’arte, ma piuttosto a un’esperienza etico-estetica del lavoro, in cui le relazioni di lavoro sono relazioni forti, vere, proprio perché relazioni di lotta.
Per fare ciò, Macao promuove il proprio paradigma del lavoro concepito su di un “modello estetico socializzato”. A questo proposito potrebbe essere interessante rivedere la lettura di Lazzarato sulle trasformazioni della produzione estetica nel post-fordismo. Per essere utilizzato il modello estetico (autore/riproduzione/ricezione) richiede una doppia trasformazione: “In primo luogo, i tre stadi di questo processo di creazione devono essere immediatamente caratterizzati dalla loro forma sociale; in secondo luogo, i tre stadi devono essere intesi come l’articolazione di un vero e proprio ciclo di produzione.”
Non è solo una coincidenza che questa particolare forma di mobilitazione, che è “lavoro” e lotta allo stesso tempo, abbia luogo oggi proprio in Italia, una nazione dove la cultura, più di altrove, è stata sistematicamente distrutta (dentro e fuori le istituzioni) nel corso degli ultimi trent’anni.

Punto interrogativo

In conclusione a questo testo poco scientifico, ma molto sentito, una domanda aperta ai compagni e alle compagne di Macao. Cosa c’entra la “nostra differenza” – che è il nostro lavoro e il nostro conflitto – con il concetto di “diritto vivo” dibattuto in questi giorni su scala nazionale fra la rete dei teatri occupati, e che, mi sembra, “in qualche modo” tenta di legittimare un’azione di rottura politica con formule prettamente giuridiche?
È una domanda che mi pongo da tempo, e alla quale non ho trovato ancora risposta. Capisco che il termine sia permutato da quello di “lavoro vivo”, ma se il lavoro può essere “vivo” proprio perché produce vita e soggettività, che questa essenza venga riconosciuta anche al diritto mi sembra francamente un paradosso, al pari di quelli temporali in Marx.
In questa, altra, impasse del mio punto di vista e di essere in Macao, mi aiuta pensare due affermazioni di Lia Cigarini, un’avvocata per giunta, a proposito dei rapporti fra diritto e politica. “Ora mi chiedo se i codici del diritto e quelli della politica non siano tra loro indipendenti e addirittura incompatibili. In tal caso si tratterà di sottrarre alla colonizzazione (sempre più invadente) del diritto tutto ciò che concerne il mondo vitale, il vivente.”
Questo pensiero mi sembra forte, non tanto perché mette all’erta dal commettere errori strategici, anche se questo in alcune occasioni può essere vero, ma più che altro perché sottolinea a ragione, grande e giusta, come il diritto mal si concilia con la produzione di nuova soggettività. La politica fa la soggettività, mentre il diritto, come anche l’economia, entrambe grandi forme di misura, la “disfanno”, cioè bloccano il suo movimento.
Il pericolo di ripiegare su forme di vita, di relazione, di pensiero date o legittimiate a priori, vale a dire, legittimate “da fuori”, dallo Stato o chi per esso, è sempre in agguato – lo è oggi a Macao – ma in questo punto io vedo anche l’apertura a nuove possibilità per una più profonda rottura, e una fuga in avanti.

Berlino, aprile 2013

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